Del sujeto al “perfil”: alienación en la realidad hiperconectada (1)

 

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En su entrada de Razones y Personas del 12 de octubre de 2025, María Julia Acosta se preguntaba -entre otras cosas- si, en la parte de la tarea que aún no hemos delegado a las IA, seguimos sintiéndonos dueños de lo que hacemos. A su entender, ello no ocurre.

Esto allana el camino para la cuestión sobre la que quisiera focalizarme aquí: ¿cómo podemos juzgar el funcionamiento de nuestras actuales formas de ser y de relacionarnos, no sólo con el trabajo o con nuestras creaciones, sino también con nuestros entornos (¿físicos?, ¿digitales?), con las personas con las que tejemos o debemos tejer vínculos y, en última instancia, con nosotros mismos, en un contexto altamente permeado por los aparatos inteligentes y las redes sociales? ¿Nos sentimos más cercanos -en tanto las tareas y las interacciones se ven, de algún modo, facilitadas por la tecnología- o, por el contrario, la ajenidad de estas experiencias se exacerba? ¿Somos aquello que mostramos a través de las redes? Es decir, ¿nuestro perfil representa algún aspecto de nuestro ser o, tal vez, se nos impone y nos domina, como tantas otras cosas?

Pensar en esto no es fortuito. En las últimas dos décadas buena parte de nuestra vida e interacciones cotidianas transcurren en un espacio peculiar, poblado por followers, reels, avatares y nicknames y regida por algoritmos y métricas de desempeño. En este espacio trabajamos, nos informamos, compramos o vendemos cosas, buscamos pareja, entablamos diversos tipos de vínculos, discutimos, nos encontramos y exhibimos escenas de nuestra vida, la cual no parece haber sido del todo vivida si no ha sido atestiguada en el feed. Asimismo, estos mismos medios sirven para optimizar nuestro rendimiento, mejorar hábitos y modelar nuestros pensamientos, decisiones y conductas. Más que simples medios de comunicación, las redes sociales se han convertido en dispositivos que organizan, transforman y posibilitan, incluso, la manera en que nos relacionamos con nosotros mismos, con lo que somos y con lo que queremos ser e incluso, con quienes hemos sido.

Para decir algunas cosas en relación con esto, me serviré del concepto de alienación que, en su sentido filosófico, pretende dar cuenta de una relación fallida de la persona con el mundo social y con la propia vida. En este caso, el concepto se usará para pensar nuestra relación con un aspecto de la identidad que cobra cada vez mayor relevancia en la vida personal y social: la construcción del “perfil”, este alter ego inasible, pero encargado de la reproducción de la propia vida en los diversos contextos prácticos contemporáneos, mediados fuertemente por lo digital. La pregunta que orientará lo que sigue es si nuestra relación con el perfil puede entenderse en términos de alienación y, en tal caso, de qué modo afecta nuestra relación con nosotros mismos y con los otros.

En lo que sigue, presentaré brevemente el sentido filosófico del concepto de alienación en algunas de sus acepciones originarias, lo que permitirá aplicar en una siguiente entrada este marco al análisis del “perfil” en redes sociales. Las formas de reapropiación o desalienación contemporáneas respecto de la relación con el perfil las dejaré para una tercera entrega.


La alienación. Una historia muy (pero muy) breve

Suele atribuirse a Rousseau (1755) la primera “denuncia” de una ruptura entre un ser auténtico -que vivencia un natural y necesario amour de soi- y un ser falso y alienado, que deviene de la vida en sociedad y que hace emerger en el hombre un nocivo amour-propre. Al vincularse socialmente, el individuo en procura de estima, comienza a actuar en conformidad con las expectativas de los demás, lo cual le exige “desdoblarse” en un otro para satisfacerlas, renunciando a sí mismo y a su autenticidad, autoalienándose. Un famoso pasaje del Segundo Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres del autor ginebrino retrata esta situación de manera radical:

Semejante a la estatua de Glauco, que el tiempo, el mar y las tempestades habían desfigurado de tal modo, que se parecía menos a un dios que a una fiera salvaje, el alma humana, alterada en el seno de la sociedad por mil causas sin cesar renacientes, por la adquisición de multitud de conocimientos y de errores, por los cambios operados en los cuerpos y por el choque continuo de las pasiones, ha cambiado, por decirlo así, de apariencia, hasta el punto de ser casi desconocida (Rousseau, 1956: 37, 38).

Así, a diferencia de la condición natural de autosuficiencia, caracterizada por la autonomía y la autenticidad, en condición social el hombre se encuentra dominado y esclavizado. La situación de alienación, sin embargo, solo puede ser superada a través de la transformación de los lazos sociales que le dieron lugar. El ideal normativo que orienta dicha transformación es expresado por el ginebrino en su famoso Contrato social. A través del contrato, los hombres ceden sus derechos a la sociedad, volviéndose, como resultado, “tan libres como antes”. La dominación hacia los demás, propia de la primera asociación, fraudulenta y alienante, da paso a una nueva socialidad, que consiste en la sujeción a la ley propia (que se pondrá de manifiesto a través de la “voluntad general”). Con Rousseau, entonces, encontramos una primera e interesante concepción de la alienación, en la que el hombre se pierde a sí mismo una vez que se ha puesto en relación con los demás, lo que le ha hecho perder la autenticidad y autonomía propias de la situación de naturaleza. Revertir esa situación supone una reconfiguración de la socialidad a la que ya no se puede renunciar, generando una nueva forma de libertad, ya no individual, sino social.

La alienación en Hegel es reformulada como la división entre individuo y sociedad propia del atomismo moderno, capaz de conducir a esta última a su desintegración: la separación del ser humano respecto de sí mismo -en tanto que hombre- y de su realidad -en tanto ciudadano lo somete a instituciones políticas y religiosas que cercenan la libertad (Hegel, 1975). A diferencia de Rousseau, Hegel no va a concebir a la libertad como autosuficiencia individual sino como vida social ética, lo cual quiere decir que el individuo se hace libre en y a través de instituciones sociales que permiten su realización como individuos reconociendo su particularidad. De manera que el reverso de la alienación en Hegel consiste en la autorrealización que se logra en el proceso de identificación de los individuos con las instituciones de la vida social ética, lo cual los libera de sus relaciones de dependencia previa.

A partir de Hegel, la reflexión en torno a la alienación del ser humano se bifurca en dos direcciones: la que se caracteriza por enfatizar la dimensión social del fenómeno de la alienación, a partir de Marx, y la que hace foco en las manifestaciones existencialistas del fenómeno, a partir de Kierkegaard.

Para entender la diferencia entre ambos enfoques cabe precisar lo siguiente: si se interrumpiera el continuo entre el individuo y el mundo en función del alcance de la mira con la que puede observarse ese continuo, dependiendo del sitio al que apunta el investigador, se distinguen dos “tipos ideales” de alienación: la personal (cuando se apunta al sujeto) y la social (cuando se apunta al mundo). La mira del existencialista ha estado puesta en lo que se conoce como alienación personal. La mira marxista, en cambio, fundamentalmente en la alienación social. De acuerdo con Pereira (2018, 164-166), cuando la tematización que realiza el autor apunta al efecto de los bloqueos (productos de las circunstancias) que experimenta el individuo para llevar a cabo una vida “auténtica” se está llevando a cabo un enfoque de alienación personal. En cambio, cuando se focalizan las circunstancias sociales (instituciones, relaciones y estructuras sociales) que afectan al sujeto en su proceso de autoconstrucción (v.gr., la cultura, el trabajo o las instituciones) se está hablando de alienación social. Si bien es cierto que la diferencia entre la alienación social y la personal radica simplemente en una cuestión de énfasis por parte de la perspectiva desde la cual se la trabaja y “no pertenece al fenómeno en sí mismo” (Jaeggi, 2016: xxi) hay una diferencia crucial: si el énfasis se coloca en el efecto que la alienación produce en el individuo lo que se tematiza son las manifestaciones personales de la alienación, y no, en cambio, los mecanismos que la desencadenan.

No hay que olvidar que se trata de una tipología y esto quiere decir que los autores no hacen “puramente” una cosa u otra; la utilidad de la distinción radica en dar cuenta del foco que cada análisis sobre ciertos aspectos: sus manifestaciones o sus desencadenantes. 

El caso de Marx ha sido destacado como un enfoque híbrido porque su análisis de la alienación combina ambas dimensiones. A efectos de comprender la distinción puede ser útil ejemplificar dos de las cuatro formas de alienación expresadas por Marx en el apartado “El trabajo alienado” en el primero de sus Manuscritos Económicos y filosóficos. La relación del trabajador con el producto de su trabajo es una relación alienada porque el producto objetiva el trabajo de alguien que, si bien es quien lo produce, no es quien se apropia de él. En tal sentido, ese producto le es extraño a su productor y lo somete. La realización del trabajo se expresa en la desrealización del trabajador (en la pérdida del objeto y la servidumbre a él). Conceptualizar a la alienación de esta manera es lo propio de un enfoque de alienación social debido a que la apropiación fallida del producto del trabajo ocurre a todo trabajador respecto de un producto mercantil, es decir, esto ocurre con todo producto del trabajo capitalista. Más en general, podría decirse que Marx ha identificado, entonces, la fuente de la alienación con la forma de producción que se desarrolla en el capitalismo (la producción capitalista es “enajenación activa”, tal y como manifiesta en la segunda forma de alienación). Sin embargo, las consideraciones relativas a estas formas de alienación no se detienen allí: Marx considera que esta forma de llevar a cabo la producción en el capitalismo es lo que explica que en el trabajo “el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado, no desarrolla libre su energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu” (Marx, 2007: 109). Es decir, esa alienación tiene efectos en la persona del trabajador, quien al trabajar se desrealiza y animaliza (en lugar de realizarse y humanizarse). Este movimiento corresponde a un enfoque de alienación personal puesto que involucra las manifestaciones de la alienación en la persona del trabajador.

 

Referencias bibliográficas
 

Ache Tricot, S. (2021.). El concepto de alienación personal de Rahel Jaeggi en Alienation. Emplazamiento en la tradición filosófica sobre la alienación y alienación social. Tesis de maestría. Universidad de la República (Uruguay). Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. 

Hegel, G. W. F. (1975). Principios de filosofía del derecho. Bs As: Sudamericana.

Jaeggi, R. (2016). Alienation. Nueva York: Columbia University Press.

Marx, K. (2007). Manuscritos Económicos y Filosóficos. Madrid: Alianza.

Pereira, G. (2018). El asedio de la imaginación. Granada: Comares.

Rousseau, J.J. (1956). Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Bs As: Aguilar.

Rousseau, J.J. (2004). El contrato social. Madrid: Akal. 

 

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